HELMUT FRENZ, O CUANDO UNA IGLESIA SE ATREVE A GRITAR

Publicado en PF, edición Nº 743, 30 de septiembre, 2011

Ni la televisión ni la prensa corporativa consideraron que la muerte del obispo luterano Helmut Frenz mereciera una atención destacada. Su deceso, el 13 de septiembre en Hamburgo, fue consignado en una escueta nota en el diario de Edwards, que afirma: “Uno de sus grandes aportes para el país fue la creación del Comité Pro Paz, labor que realizó en conjunto con el cardenal Raúl Silva Henríquez y que presidió con el obispo Fernando Ariztía Ruiz…Tras participar en la creación del FASIC, en 1975, fue expulsado del país por las autoridades de la época”. Tampoco el gobierno de Sebastián Piñera hizo públicas sus condolencias ni manifestó una valoración de sus contribuciones a Chile. Un silencio que resalta si se lo compara con lo que la ciudadanía ha expresado por otras vías. Algunos de los muchos comentarios que se pueden recoger en Twitter reflejan el contraste:

Que se decrete duelo nacional por muerte de Helmut Frenz. Los defensores de los DDHH merecen máximo respeto”. Robinson Esparza. “Ningún poder pudo apartar a Chile del corazón de Helmut Frenz, ni a él del corazón de los chilenos que lo reconocemos como un héroe de la paz” Francisco Castro. “No solo salvo vidas, gracias a él el Estado chileno crea la Comisión Valech … Ni 1 día de Duelo Nacional?? “ Tatiana Hernández “No olvidemos nuestra historia: Helmut Frenz, no te olvidarán aquellos que recibieron tu apoyo en momentos tan duros” Daniela Araya. “¿Es idea mía o la prensa no dedico ni un par de palabras de agradecimiento sobre lo mucho que entregó Helmut Frenz?”. Carolina Crisosto. “Helmut Frenz hasta siempre! Gracias por salvar vidas, por haber sido luz entre tanta oscuridad.”Grande!!!!” Mariela Ravanal. Muy triste, compadre. Helmut Frenz hizo más por Chile que muchos que se jactan de ello”. Lud Witcha. “Ha muerto un hombre digno y valiente. Fue el Buen Samaritano de la parábola. Qué gran ejemplo Helmut Frenz”. Alejandro Aliaga.

Las breves expresiones de la gente podrían llenar varias páginas. Helmut Frenz ha dejado un recuerdo profundo entre quienes reconocen su rol clave en el período más negro de la dictadura y su constancia en el apoyo a los procesos de lucha por la verdad, la justicia y la reparación. Recordemos que luego de su expulsión en 1975 se desempeñó como secretario general de la sección alemana de Amnistía Internacional, por lo que pudo acoger a quienes sufrían el exilio y movilizar la atención contra la brutalidad del régimen pinochetista. Y en 2003 colaboró decididamente en la demanda por la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura. Como lo expresó en una entrevista a PF en 2003[1], militó toda su vida en el “partido de los oprimidos y torturados”. ¿Pero como se llega a semejante compromiso? ¿Cuál era la raíz de sus motivaciones?

En 2006 Frenz presentó en la biblioteca nacional su autobiografía “Mi Vida Chilena: Solidaridad con los Oprimidos”. En sentido estricto no es un recorrido a toda su vida, sino sólo del período que él describe como su “vida chilena”, itinerario relativamente corto, ya que abarca sólo diez años; desde su llegada a Concepción en 1965 y su expulsión por la dictadura en 1975. Sin embargo este decenio chileno es el período clave en la vida del pastor Frenz, que le llevará a concretizar los valores que ya habían marcado sus opciones fundamentales.

Helmut era ante todo un cristiano, formado en un momento en el que la pregunta central a la que debía responder su iglesia alemana era ¿cómo hablar de Dios después de Auschwitz? Este dilema era fundamental, ya que desde 1932 la jerarquía luterana se subordinó ante el nazismo, por cooptación, por miedo o por conveniencia. En reacción, un pequeño núcleo de pastores y teólogos rechazó en 1934 el alineamiento eclesial ante Hitler. El grupo se llamó la “iglesia confesante”, ya que redactó una “confesión de fe” en la que argumentó su posición antifascista. Los “confesantes” se volcaron a proteger a los perseguidos por razones políticas y de raza, permitiendo que miles de personas pudieran escapar. La mayoría de sus miembros pagó con su vida esta disidencia, entre ellos el teólogo Dietrich Bonhoeffer, ejecutado por la Gestapo en 1945, quién sintetizó el momento afirmando: “La Iglesia permanecía muda, cuando tenía que haber gritado. La Iglesia reconoce haber sido testigo del abuso de la violencia brutal, del sufrimiento físico y psíquico de un sinfín de inocentes, de la opresión, el odio y el homicidio, sin haber alzado su voz por ellos, sin haber encontrado los medios de acudir en su ayuda. Es culpable de las vidas de los hermanos más débiles e indefensos de Jesucristo”[2].

La memoria de este núcleo de resistentes permitió que la generación de Helmut se planteara preguntas centrales sobre el significado de la dignidad humana y respecto al papel de la iglesia en la sociedad, especialmente en contextos de violencia e injusticia. Este fue el núcleo valórico que le acompañó toda su vida y que le impulsó a venir a América Latina. Sin embargo, sabemos que los valores no son más que opciones abstractas, prefiguraciones teóricas, hasta el momento en que debemos ponerlos a prueba en la realidad. Y esta prueba se presentó en su vida en ese decenio chileno. El pastor que llegó a mediados de los sesenta para servir a la colonia alemana del sur de Chile tuvo que hacer carne esos valores, cambiar sus prioridades, su percepción de lo urgente y de lo accesorio. Un cambio que no fue gratuito y que implicó un coste personal muy alto. Entre otros, un grave conflicto con sectores de su propia iglesia, que no entendió las opciones de su obispo.

En su autobiografía recuerda que al llegar a Concepción  el culto en la iglesia aún se hacía en alemán y el pastor anterior, que había estado 35 años en ese cargo, había sido miembro del partido nazi. “Me di cuenta que había llegado a un lugar que no tenía nada de Tercer Mundo: era el ghetto alemán”. A partir de allí comienza los cambios: el servicio dominical se comienza a hacer en castellano, empiezan a llegar “chilenos, se abren actividades sociales en Huelpencillo, en el campamento Lenin: “El 8 de mayo del 70, un día de frío y lluvia, murieron dos niños y vi que había que hacer algo. Se fue el punto de cambio de mi nacionalidad. Tuve que tomar una posición.” recordará a PF. Se generan los primeros quiebres en la iglesia: “Había una madre que decía que enseñar el Padre Nuestro en castellano era echarle perlas a los puercos. Así fue como salí del ghetto”. Elegido inesperadamente obispo, se traslada a Santiago. El proceso político de la Unidad Popular desafía sus marcos de comprensión, pero entiende que Chile demanda cambios profundos. El golpe de septiembre de 1973 le retrotrae la memoria de la “iglesia confesante”. ¿Cual sería la actitud que debería tomar un cristiano en este contexto? ¿A que criterio obedecer? Para él era evidente que la mayoría de la colonia alemana era partidaria del golpe de Estado. Su feligresía no sólo se resistía a dejar de ser un “club social alemán”. También se oponía abiertamente a los cambios que impulsaba el gobierno de Allende. Pero Frenz decide ser fiel al Evangelio de la vida.

En septiembre de 1973 decide crear la Comisión Nacional de Ayuda a los Refugiados (CONAR), que permite a siete mil personas salir del país. Pero se trata de una tarea que exige una articulación más amplia. Surge la idea de un servicio ecuménico, el Comité Pro Paz, que constituyó rápidamente un equipo de asistentes sociales y abogados que apoyados por voluntarios, religiosas, sacerdotes y laicos se volcaron a proveer asistencia legal y judicial a los perseguidos y documentar las atrocidades. La reacción de prominentes miembros de su iglesia no se deja esperar. Comienza una campaña de desprestigio en su contra. El Mercurio publica una lista de 600 firmas de feligreses pidiendo su expulsión. En julio de 1975 la mayoría de los miembros de la Iglesia Evangélica Luterana en Chile decide retirarse y fundar una nueva iglesia: la Iglesia Luterana en Chile, que rechaza el compromiso social – humanitario y mantiene el culto en alemán. El 3 de octubre de 1975, mientras se encuentra en Ginebra presentando un reporte ante la ONU, el régimen decide impedir su regreso. Y el 11 de noviembre fuerza el cierre del comité Pro Paz. ¿Todo perdido? Contra todo lo esperado, y a pesar de toda la presión, una minoría de luteranos decide permanecer en la IELCH, ampliado su trabajo pastoral y social hacia los chilenos. De ese núcleo eclesial se articularán en el futuro buena parte de las iniciativas ecuménicas a favor de los DDHH y en demanda de la democracia, que se expresarán en la conformación de la Confraternidad Cristiana de Iglesias. Y FASIC, desde el campo protestante,  prolongará hasta hoy el trabajo del Comité Pro Paz. La obra de Helmut Frenz, que parecía perdida y destinada al fracaso, permanece. Como su recuerdo, que aunque se quiera obviar y opacar, se mantiene vivo entre aquellos que reconocen en su persona a un justo. Y como se atrevió a decir Lutero ante los poderes de su tiempo: “el justo por la fe vivirá”.


[2] D. Bonhoeffer. “El Precio de la Gracia”.

Helmut Frenz: Cuando una Iglesia se atreve a gritar

Ni la televisión ni la prensa corporativa consideraron que la muerte del obispo luterano Helmut Frenz mereciera una atención destacada. Su deceso, el 13 de septiembre en Hamburgo, fue consignado en una escueta nota en el diario de Edwards, que afirma: “Uno de sus grandes aportes para el país fue la creación del Comité Pro Paz, labor que realizó en conjunto con el cardenal Raúl Silva Henríquez y que presidió con el obispo Fernando Ariztía Ruiz… Tras participar en la creación del Fasic, en 1975, fue expulsado del país por las autoridades de la época”. Tampoco el gobierno de Sebastián Piñera hizo públicas sus condolencias ni manifestó una valoración de sus contribuciones a Chile. Un silencio que resalta si se lo compara con lo que la ciudadanía ha expresado por otras vías. Algunos de los muchos comentarios que se pueden recoger en Twitter reflejan el contraste:

“Que se decrete duelo nacional por muerte de Helmut Frenz. Los defensores de los DDHH merecen máximo respeto”, Robinson Esparza. “Ningún poder pudo apartar a Chile del corazón de Helmut Frenz, ni a él del corazón de los chilenos que lo reconocemos como un héroe de la paz”, Francisco Castro. “No sólo salvó vidas, gracias a él el Estado chileno crea la Comisión Valech… Ni un día de Duelo Nacional??”, Tatiana Hernández. “No olvidemos nuestra historia: Helmut Frenz, no te olvidarán aquellos que recibieron tu apoyo en momentos tan duros”, Daniela Araya. “¿Es idea mía o la prensa no dedicó ni un par de palabras de agradecimiento sobre lo mucho que entregó Helmut Frenz?”, Carolina Crisosto. “Helmut Frenz hasta siempre! Gracias por salvar vidas, por haber sido luz entre tanta oscuridad. Grande!!!!”, Mariela Ravanal. “ Muy triste, compadre. Helmut Frenz hizo más por Chile que muchos que se jactan de ello”, Lud Witcha. “Ha muerto un hombre digno y valiente. Fue el Buen Samaritano de la parábola. Qué gran ejemplo Helmut Frenz”, Alejandro Aliaga.

Las breves expresiones de la gente podrían llenar varias páginas. Helmut Frenz ha dejado un recuerdo profundo entre quienes reconocen su rol clave en el periodo más negro de la dictadura y su constancia en el apoyo a los procesos de lucha por la verdad, la justicia y la reparación. Recordemos que luego de su expulsión, en 1975, se desempeñó como secretario general de la sección alemana de Amnistía Internacional, por lo que pudo acoger a quienes sufrían el exilio y movilizar la atención contra la brutalidad del régimen pinochetista. Y en 2003 colaboró decididamente en la demanda por la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura. Como lo expresó en una entrevista a PF en 2003(1), militó toda su vida en el “partido de los oprimidos y torturados”. ¿Pero cómo se llega a semejante compromiso? ¿Cuál era la raíz de sus motivaciones?

En 2006 Frenz presentó en la Biblioteca Nacional su autobiografía Mi vida chilena: Solidaridad con los oprimidos . En sentido estricto, no es un recorrido a toda su vida, sino sólo del periodo que describe como su “vida chilena”, itinerario relativamente corto, ya que abarca sólo diez años: desde su llegada a Concepción en 1965 y su expulsión por la dictadura en 1975. Sin embargo, este decenio chileno es el periodo clave en la vida del pastor Frenz, que le llevará a concretar los valores que ya habían marcado sus opciones fundamentales.

Frenz era ante todo un cristiano, formado en un momento en que la pregunta central a la que debía responder su Iglesia alemana era ¿cómo hablar de Dios después de Auschwitz? Este dilema era fundamental, ya que desde 1932 la jerarquía luterana se subordinó al nazismo, por cooptación, por miedo o por conveniencia. En reacción, un pequeño núcleo de pastores y teólogos rechazó, en 1934, el alineamiento eclesial con Hitler. El grupo se llamó la “Iglesia confesante”, ya que redactó una “confesión de fe” en la que argumentó su posición antifascista. Los “confesantes” se volcaron a proteger a los perseguidos por razones políticas y de raza, permitiendo que miles de personas pudieran escapar. La mayoría de sus miembros pagó con su vida esta disidencia, entre ellos el teólogo Dietrich Bonhoeffer, ejecutado por la Gestapo en 1945, quién sintetizó el momento afirmando: “La Iglesia permanecía muda, cuando tenía que haber gritado. La Iglesia reconoce haber sido testigo del abuso de la violencia brutal, del sufrimiento físico y síquico de un sinfín de inocentes, de la opresión, el odio y el homicidio, sin haber alzado su voz por ellos, sin haber encontrado los medios de acudir en su ayuda. Es culpable de las vidas de los hermanos más débiles e indefensos de Jesucristo”(2).

La memoria de este núcleo de resistentes permitió que la generación de Frenz se planteara preguntas centrales sobre el significado de la dignidad humana y respecto al papel de la Iglesia en la sociedad, especialmente en contextos de violencia e injusticia. Este fue el núcleo valórico que le acompañó toda su vida y que le impulsó a venir a América Latina. Sin embargo, sabemos que los valores no son más que opciones abstractas, prefiguraciones teóricas, hasta el momento en que debemos ponerlos a prueba en la realidad. Y esta prueba se presentó en su vida en ese decenio chileno. El pastor que llegó a mediados de los 60 para servir a la colonia alemana del sur de Chile tuvo que hacer carne esos valores, cambiar sus prioridades, su percepción de lo urgente y de lo accesorio. Un cambio que no fue gratuito y que implicó un coste personal muy alto. Entre otros, un grave conflicto con sectores de su propia Iglesia, que no entendió las opciones de su obispo.

En su autobiografía recuerda que al llegar a Concepción el culto aún se hacía en alemán y el pastor anterior, que había estado 35 años en ese cargo, había sido miembro del partido nazi. “Me di cuenta que había llegado a un lugar que no tenía nada de Tercer Mundo: era el ghetto alemán”. A partir de allí comienza los cambios: el servicio dominical se comienza a hacer en castellano, empiezan a llegar “chilenos”, se abren actividades sociales en Hualpencillo, en el campamento Lenin: “El 8 de mayo del 70, un día de frío y lluvia, murieron dos niños y vi que había que hacer algo. Ese fue el punto de cambio de mi nacionalidad. Tuve que tomar una posición”, recordará a PF. Se generan los primeros quiebres en la Iglesia: “Había una madre que decía que enseñar el Padre Nuestro en castellano era echarle perlas a los puercos. Así fue como salí del ghetto ”.

Elegido inesperadamente obispo, se traslada a Santiago. El proceso político de la Unidad Popular desafía sus marcos de comprensión, pero entiende que Chile demanda cambios profundos. El golpe de septiembre de 1973 le retrotrae la memoria de la “Iglesia confesante”. ¿Cual sería la actitud que debería tomar un cristiano en este contexto? ¿A qué criterio obedecer? Para él era evidente que la mayoría de la colonia alemana era partidaria del golpe de Estado. Su feligresía no sólo se resistía a dejar de ser un “club social alemán”. También se oponía abiertamente a los cambios que impulsaba el gobierno de Allende. Pero Frenz decide ser fiel al Evangelio de la vida.

En septiembre de 1973 decide crear la Comisión Nacional de Ayuda a los Refugiados (Conar), que permite a siete mil personas salir del país. Pero se trata de una tarea que exige una articulación más amplia. Surge la idea de un servicio ecuménico, el Comité Pro Paz, que constituyó rápidamente un equipo de asistentes sociales y abogados que, apoyados por voluntarios, religiosas, sacerdotes y laicos, se volcaron a proveer asistencia legal y judicial a los perseguidos y documentar las atrocidades.

La reacción de prominentes miembros de su Iglesia no se deja esperar. Comienza una campaña de desprestigio en su contra. El Mercurio publica una lista de 600 firmas de feligreses pidiendo su expulsión. En julio de 1975 la mayoría de los miembros de la Iglesia Evangélica Luterana en Chile decide retirarse y fundar una nueva Iglesia: la Iglesia Luterana en Chile, que rechaza el compromiso social-humanitario y mantiene el culto en alemán. El 3 de octubre de 1975, mientras se encuentra en Ginebra presentando un reporte ante la ONU, el régimen decide impedir su regreso. Y el 11 de noviembre fuerza el cierre del Comité Pro Paz.

¿Todo perdido? Contra todo lo esperado, y a pesar de toda la presión, una minoría de luteranos decide permanecer en la Iglesia Evangélica Luterana de Chile, ampliando su trabajo pastoral y social hacia los chilenos. De ese núcleo eclesial se articularán en el futuro las iniciativas ecuménicas a favor de los derechos humanos y en demanda de la democracia, que se expresarán en la conformación de la Confraternidad Cristiana de Iglesias. Y Fasic, desde el campo protestante, prolongará hasta hoy el trabajo del Comité Pro Paz.

La obra de Helmut Frenz, que parecía perdida y destinada al fracaso, permanece. Como su recuerdo, que aunque se quiera obviar y opacar, se mantiene vivo entre aquellos que reconocen en su persona a un justo. Y como se atrevió a decir Lutero ante los poderes de su tiempo: “ El justo por la fe vivirá”.

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(1) http://www.puntofinal.cl/547/frenz.htm

(2) D. Bonhoeffer. El precio de la Gracia .

La ética del desarrollo como ética aplicada

1. El giro de la filosofía moral hacia las éticas aplicadas.

Adela Cortina ha afirmado que la historia de la filosofía es la historia de sus giros, y que en el siglo XX se pueden apreciar cuatro de estos virajes: el lingüistico, el hermenéutico, el pragmático y el aplicado. (Cortina 1996, 119) Este último desplazamiento se suele describir como una consecuencia de la creciente demanda por una ética pública que de respuesta eficaz y concreta a los dilemas propios de la convivencia en la sociedad contemporánea. Se trata, por lo tanto, de una necesidad que sobrepasa los marcos de la filosofía moral tal como se entendió hasta décadas recientes ya que requiere de una metodología interdisciplinar. Jovino Pizzi ha observado al respecto que “en verdad es la opinión pública la ciencia politica, la economía, la biología, son los diversos grupos de expertos que interpelan a la filosofía para un diálogo interdisciplinar. La filosofía es llamada a formar parte de ese “saber práctico” y colaborar para la definición de alternativas racionales capaces de orientar las acciones de los seres humanos ahí donde las exigencias de deliberación se hacen sentir y repercuten de manera inmediata” (Pizzi, 2005: 303)

De esta manera es posible hablar hoy de éticas aplicadas que intervienenen las deliberaciones específicas conducentes a delimitar las responsabilidades tanto de los sujetos, como también de las instituciones y organizaciones humanas. En este esfuerzo se ha debido abandonar las nociones de la ética aplicada como mero proceso deductivo de principios universales o de principios que arroja la experiencia acumulada. En la línea de otro de los giros de la filosofía del siglo XX se ha debido explorar en la razón dialógica como principio procedimental capaz de resignificar e nuestro contexto actual los conceptos de persona y de igualdad, tan caros a la tradición occidental.

Cortina ha situado este marco dialógico como el estatuto específico de las éticas aplicadas al sostener: “La ética del discurso, que K. O. Apel y J. Habermas empezaron a pergeñar a partir de los años 70, ofrece un fundamento de lo moral que transforma dialógicamente el principio formal kantiano de la autonomía de la voluntad en el principio procedimental de la ética discursiva.” (Cortina, 1996: 125) Esta perspectiva propone como punto de partida del juicio moral el llamado “Principio del discurso”, que afirma que “Sólo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podrían encontrar) aceptación por parte de todos los afectados, como participantes en un discurso práctico” (Habermas, 1985: 116-117).

Este principio opera como un horizonte de legitimación normativo, que aplicado al  campo de las éticas aplicadas exige que las decisiones se abran a un espacio dialógico racional, que considere como interlocutores a todos los grupos de potencialmente implicados. Esta propuesta sería propia de sociedades que aspiran a un estadio moral posconvencional, que busque satisfacer intereses universalizables y no sectoriales. Los afectados, en cuanto ciudadanos autónomos y no meros súbditos, deben ser considerados por ello interlocutores válidos e incorporados en el proceso decisional. El principio del discurso se constituye asi en un a priori procedimental que fundamenta y valida las normas situacionales. Como en la ética kantiana se trata de un criterio universalista,  pero que se concretiza en el acuerdo de las partes, en cuento criterio a buscar bajo el presupuesto contrafáctico pragmático de la “comunidad ideal de comunicación”.  Este criterio actua como marco de corresponsabilidad que señala las “condiciones de aplicabilidad” de una ética específica.

Karl Otto Apel ha descrito de forma muy comprensible este criterio de la etica discursiva el cual “exige que todos los conflictos y todas las diferencias de opinión acerca de pretensiones de validez —y con ello también la fundamentación de normas— sean sometidos a los discursos de los afectados… Naturalmente, esto no significa que los filósofos confundamos esta exigencia con la realidad. Sabemos, por supuesto, que en la mayoría de los casos lo que realmente tiene lugar reviste el carácter de mera negociación y que, en vez de percibir y respetar los intereses de los afectados, lo corriente es que sólo se tengan en cuenta los intereses de los participantes incluso a costa de los intereses de los afectados. También sabemos que no sólo se usan buenos argumentos, sino también ofertas y amenazas, y que la persuasión (Uberredung) juega aquí un papel, y que se trabaja en la sugestión y la manipulación. Todo eso lo sabemos. Pero lo interesante es que actualmente esas abundantes conversaciones públicas que se llevan a cabo todos los días acerca de los más urgentes problemas humanos ya desde hace mucho exigen que se respete la idea de la solución discursiva de tales problemas. Se ve claramente que, a pesar de todo, los seres humanos están preparados para las exigencias de la ética discursiva. Al menos de modo implícito, tales exigencias están reconocidas por todos.  Lo que se requiere es ayudar a que ellas obtengan validez, es decir, lograr que se impongan en la realidad”. (Maliandi, 1991)

De esta forma la propuesta de la ética del discruso proporciona a las eticas aplicadas un marco básico en el cual desenvolverse. Cortina describe este marco de forma circular, dado el carácter hermenéutico del proceso: “ética aplicada, tal como aquí la proponemos, no es deductiva ni inductiva, sino que goza de la circularidad propia de una hermenéutica crítica, ya que es en los distintos ámbitos de la vida social donde detectamos como trasfondo un principio ético (el del reconocimiento de cada persona como interlocutor válido) que se modula de forma distinta según el ámbito en que nos encontremos”. (Cortina 1996, 127-128)

2. Hacia una ética aplicada al ámbito del desarrollo.

 La ética del disurso nos ofrece una perspectiva postconvencional, fundada en criterios de  universalidad, incondicionalidad y autoobligación, que resulta particularmente pertinente a la hora de fundamentar una ética aplicada especificamente al campo de las organizaciones cívicas y solidarias, involucradas en objetivos de desarrollo. Sin embargo, por si misma la etica del discruso no es suficiente para este objetivo. Es necesario hacer referencia también a las reflexiones que han tenido lugar en torno al concepto mismo de desarrollo. En este aspecto se puede hablar de un largo debate que ha cuajado en diversas “éticas del desarrollo”. Estas discusiones tienen directa relación con lo opaco que resulta el concepto mismo de desarrollo, lo que ha llevado a confusiones prácticas mucho más graves que las confusiones conceptuales.

El debate sobre el desarrollo y el subdesarrollo surge en la post guerra, a partir de un discruso clave del presidente de Estados Unidos Harry Truman, quién en el discurso inaugural del Congreso del 20 de enero de 1949 se refirió a los países más pobres como zonas subdesarrolladas. Propuso así que que los estándares de vida, los procesos productivos y de consumo y los valores culturales de los países más ricos e industrializados podían llegar a ser asumidos y homologados progresivamente por los países empobrecidos y “atrasados”, los cuales podrían llegar a asemejarse a los países de occidente. Este paradigma caló fuertemente en los dirigentes políticos y decisores económicos tanto de los países del norte como del sur. Su atractivo radica en sostener que las diferencias entre los países desarrollados y los subdesarrolados no son insalvables. Instala la posibilidad del progreso, desterrando la idea de países condenados a priori e irreversiblemente a la miseria y el rezago: “El imperativo de Truman para desarrollarse significó que las sociedades del tercer mundo ya no eran vistas como distintas e incomparables posibilidades de vida humana, sino que eran clasificadas en una única y progresiva pista, consideradas más o menos avanzadas según los criterios de las naciones industrializadas del occidente.” (Sachs, 4)

El problema es que el camino al desarrollo que propuso Truman, y en general los tecnicos y poticos desarrollistas de los años cincuenta, homologó estrechamente desarrollo y crecimientio económico. Uno de sus autores claves es  Walter W. Rostow  quién propuso que el viaje al desarrollo se asemejaba a una ruta predeterminada en la cual los países pasarían necesariamente por cinco etapas: la sociedad tradicional; precondición para el despegue; el proceso de despegue; el camino hacia la madurez; y una sociedad de alto consumo masivo. No obstante las críticas demoledoras que ha recibido (cfr. Stiglitz, 2002) esta concepción del desarrollo ha mantenido su hegemonía en el campo de las instituciones financieras internacionales, especialmente dentro de los organismos de Bretton Woods. Sin embargo, luego del fracaso de las medidas propuestas por el llamado “Consenso de Washigton”, sugerido a inicios de los años noventa, el determinismo tecnocrático de este paradigma ha comenzado a menguar.

Frente a este esquema lineal y unidimensional se van a proponer teorías complementarias o alternativas que van a intriducir otras variables. Entre ellas cabe destacar a la escuela Cepaliana, que desde los años cincuenta va a ser liderada por Raúl Prebisch, Celso Furtado, Osvaldo Sunkel, Aníbal Pinto, José Antonio Mayobre, entre otros. Esta propuesta concibe el desarrollo desde América Latina sobre la base de conceptos claves tales como: centro-periferia, deterioro en los términos del intercambio, industrialización sustitutiva de importaciones. De esta forma cuestiona la “pista de despegue” de Rostow  y complejiza las variables que inciden en  la modernización, dando cuenta de las asimetrías estructurales entre los estados.

Sin embargo, con todas las diferencias, la teoría cepaliana es también una teoría de la modernización capitalista. De allí que desde dentro de la popia escuela cepaliana surje la teoría de la dependencia como crítica  a la posibilidad misma del desarrollo como modernización bajo el modelo capitalista y sus patrones de relación internacional. Es lo que sostiene, por ejemplo, Andre Gunder-Frank: “El subdesarrollo no es consecuencia de la supervivencia de instituciones arcaicas, de la falta de capitales en las regiones que se han mantenido alejadas del torrente de la historia del mundo, por el contrario, el subdesarrollo ha sido y es aun generado por el mismo proceso histórico que genera también el desarrollo económico del propio capitalismo” (Gunder-Frank 1963: 24). Los teóricos de la dependencia, al afirmar que el desarrollo del norte es la causa del subdesarrollo del sur disienten del optimismo modernizador. Sin embargo, coinciden con él en el objetivo de proponer un modelo industrializador y productivista, para lo cual consideran necesario  romper los patrones de dependencia.

Sin embargo, la teoría de la dependencia será criticada desde la perspectiva de la teoría de los sistemas mundiales que cuestionó que los estados naciónales puedan ser la unidad básica de análisis en las teorías del desarrollo, ya que se debe partir de un análsis del mundo como un sistema integrado sujeto a ciclos rítmicos y tendencias, tal como Fernand Braudel lo había insinuado en el siglo XIX. De esa forma más que un analisis bimodal centro – periferia se debía dar cabida a los procesos de movilidad de ciertas regiones dentro de la economía mundial. Un autor claves en este paradigma es Immanuel Wallerstein, quién rechaza la noción de un “Tercer Mundo”, argumentando que solo existe un mundo conectado por una compleja red de relaciones de intercambio económico.

Paralelamente, al alero del programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), la llamada escuela de las necesidades básicas comienza a plantear la necesidad de introducir objetivos específicos de satisfacción de necesidades en las estrategias de desarrollo, con el fin de complementar un paradigma centrado exclusivamente en el crecimiento económico. De esa forma se comienza a cuestionar que los indicadores de crecimiento se puedan traducir mecanicamente en  resultados sociales y en calidad de vida para los ciudadanos. De esa forma, afirmando que el producto interno bruto sólo es uno de los posibles indicadores del desarrollo, se comienza a plantear el concepto de “desarrollo humano” en cuanto objetivo central de las políticas públicas. Esto supuso valorizar las opiniones de agencias como la OIT que en documentos como “Redistribución con Crecimiento” (1974) argumentaban que se debía superar la contraposición entre políticas redistributivas y crecimiento económico por medio de programas que impulsen la  creación de empleo y el bienestar social. Este objetivo era posible de medir mediante objetivos específicos, lo que constituiría una estrategia de desarrollo complementaria a los objetivos propios del crecimiento económico En definitiva, se comienza a identificar el desarrollo con la cobertura de necesidades básicas, lo que exigió elaborar nuevos indicadores de medición, tales como el índice de dsarrollo humano,  el índice de pobreza multidimensional, el índice de desarrollo humano relativo al género, el índice de bienestar económico sostenible, etc.

Sin embargo, desde los años setenta y ochenta se produce un giro más amplio que cuentiona no solo las dificultades de los países del sur de acceder al desarrollo. A partir de las conclusiones del informe “Los límites al crecimiento” presentadas por el Club de Roma en 1972 se comienza a dignosticar que variables tales como la población, la industrialización, la contaminación, la producción de alimentos y la explotación de los recursos naturales están alcanzano límites absolutos de crecimiento. De esa forma sostiene que: “en un planeta limitado, las dinámicas de crecimiento exponencial (población y producto per cápita) no son sostenibles”. El diagnóstico del club de Roma evolucionó hacia propuestas de desarrollo alternativo, dentro de las cuiales cabe especial relevancia al informe “Nuestro Futuro Común” (1987), más conocido como Informe Brundtland. Este documento, elaborado por la comisión mundial de medio ambiente y desarrollo de Naciones Unidas, utilizó por vez primera el concepto “desarrollo sostenible” (también traducido como desarrollo sustentable), que define como aquel que “satisface las necesidades del presente sin comprometer las necesidades de las futuras generaciones”. Este concepto introduce  un cambio en cuanto en la idea misma de desarrollo, vinculando  los aspectos económicos y sociales a la idea de sostenibilidad ecológica. Algunos autores plantean incluso una crítica al concepto mismo de crecimienmto, por medio de las teorías del decrecimiento (o acrecimiento), que argumentan la necesidad de abandonar el objetivo del crecimiento por el crecimiento y orientar la reflexión hacia principios de bioeconomía y el postdesarrollo, que implican un cambio de modelo civilizatorio. (Tortosa, 2009)

En definitiva, el concepto de desarrollo ha evolucionado y complejizado de forma creciente. Sin embargo, más allá de los matices del debate, de la afinidad o rechazo que provoque la palabra misma “desarrollo”, se ha ido imponiendo un criterio que Jeffrey D. Sachs ha resumido al afirmar: “Los indicadores de los países debieran medir otros índices además de los económicos….para promover la felicidad, debemos identificar los muchos factores más allá del PIB que pueden aumentar o reducir el bienestar de la sociedad…. Sin duda, deberíamos respaldar el crecimiento económico y el desarrollo, pero sólo en un contexto más amplio que promueva la sustentabilidad ambiental y los valores de la compasión y la honestidad que se necesitan para generar confianza social” (Sachs, 2011). En definitiva el desarollo exigeb unha reflexión ética especifica sobre su contenido.

3. Los aportes de Denis Goulet a una ética del desarrollo.

Uno de los autores pioneros en la discusión de una ética del desarrollo ha sido Denis Goulet quién propuso que la tarea esencial de esta la ética radica en hacer que las decisiones y acciones ligadas a los procesos de desarrollo sean humanas. En otras palabras, asegurar que los cambios dolorosos acometidos bajo los estandartes del desarrollo y el progreso no conduzcan a lo que denomina “anti–desarrollo”, que destruye culturas e individuos y exige sacrificios excesivos ensufrimiento y bienestar social —todo en nombre del crecimiento. Desde ese punto de vista Goulet puede ser catalogado como un precursor del Índice de Desarrollo Humano, antes descrito.

En este objetivo, Goudet reconoce que en los procesos de desarrollo participan diferentes distintas racionalidades: la técnica, la política y la ética. Tres criterios de validez que suelen actuar de forma reduccionista y excluyente, cuando deberían articularse de forma circular, en coherencia interna y colaboración mútua.

Pero más allá de la crítica al desarrollo como modernización, un elementos capital en la obra de Goulet radica en entender la ética del desarrollo como “medio de los medios”. Al respecto propone: “Ninguna ética del desarrollo puede ser adecuada si es etnocéntrica o reduccionista. Por el contrario, la ética del desarrollo debe prestarle atención a los imperativos económicos y políticos, aunque reconociendo que éstos operan en marcos muy diversos caracterizados por variados antecedentes culturales, dotaciones de recursos y sistemas explicativos de significado atribuido a realidades comunes. La mejor manera de caracterizar la forma de trabajo de la ética del desarrollo es decir que ésta debe llegar a ser un “medio de los medios”. (Goulet, 1989: 8)

Este criterio lo fundamenta como crítica a las propuestas éticas que se contentan con proponer fines justos, sin reparar en los medios que conllevan. Tal como reflexionaba Cortina: “La epoca de la buena intención, la epoca moralista según G. Lipovetsky, da paso  a eticas aplicadas en que es más importante la inteligencia que la buena intención” (Cortina 1996, 129). De la misma forma Goulet sostiene que: “Muchos éticos que comentan sobre la justicia social se conforman con describir fines ideales y con emitir juicios universales respecto de los medios que los políticos, planificadores y otros usan para movilizar las energías sociales. Este enfoque falla porque se mantiene al margen de los criterios reales de decisión, invocados por aquellos que, al ejercer oficio de tomar decisiones, crean y deshacen valores sociales… La ética debe esforzarse incansablemente para llegar a ser un “medio de los medios” mediante la transmisión, desde el interior de los propios instrumentos y de las restricciones que rodean a las acciones y a las decisiones, de lealtades valorativas escogidas y de criterios valorativos” (Goulet, 1989: 10). De esta forma anticipa los criterios de una ética hermeneutica, que desde el interior de las propias prácticas sociales ligadas al desarrollo, logra hacer visible los fines especificamente humanizadores que dan sentido a su implementación.

De esta forma la ética del desarrollo debe actuar en un triple nivel:

  1. a) Nivel Macro: analiza la éticidad de los sistemas, tales como los modelos de desarrollo, los sistemas económicos, las políticas globales de cooperación, las relaciones políticas internacionales. Es un marco que condiciona a los dos niveles inferiores, sin determinar su propia autonomía relativa.
  2. b) Nivel Meso: es el nivel de las organizaciones e instituciones, que deben ser consideradas “agentes morales”, y por lo tanto, actores con responsabilidad propia, con valores inherentes, metas, compromisos e intereses. Se trata de un nivel en el que es necesario contextualizar su actuación en el nivel macro antes descrito y reconocer las implicaciones e interconexiones con la responsabilidad de los individuos a nivel micro.
  3. c) Nivel Micro: es el nivel que analiza la respuesta moral del individuo. La pregunta claves como asume y entiende su responsabilidad ética cotidiana y que efecto tiene esa forma de asumir la responsabilidad ética en su área de influencia y decisión.

4. La propuesta ética de Amartya Sen

 El pensamiento del economista y filósofo indio Amartya Sen puede ser considerado un aporte unificador de las éticas del desarrollo. En el centro de su argumentación se destaca  una teoría de la libertad, que ha denominado libertad como capacidad. Se trata de un “enfoque de las capacidades” que comprende que el desarrollo no se restringe en el aumento de la producción económica y que por eso la sobre-valoración del PIB como indicador es claramente insuficiente. El desarrollo para Sen se vincula con las las capacidades de que disponen las personas, entendidas como las oportunidades para elegir y llevar una u otra clase de vida. Desarrollo se identifica asi con una sociedad más libre, donde las personas disponen de reales oportunidades para llevar una u otra clase de vida que persiban como valiosa Por ello se deben garantizar los bienes básicos para una vida libre:

“Debería ser claro que hemos intentado juzgar el desarrollo teniendo en cuenta la expansión de las libertades humanas substantivas no sólo teniendo en cuenta el crecimiento económico (por ejemplo, del producto interno bruto) o el avance técnico o la modernización social. Esto no significa que se niegue, de ninguna forma, que los avances en estos campos pueden ser muy importantes, dependiendo de las circunstancias, como “instrumentos” para el mejoramiento de la libertad humana. Pero tienen que ser juzgados precisamente bajo esa perspectiva -en términos de su efectividad real para mejorar las vidas y las libertades de las personas- y no debe tenérseles como valiosos por sí mismos (Sen y Drèze, 2002, 3).

Desde ese enfoque Sen aporta elementos para fundamentar los derechos económicos, sociales y culturales, ya que desde un enfoque de capacidades las libertades civiles, los derechos civiles y políticos,  quedan vaciados de contenido cuando los sujetos carecen de control sobre los bienes materiales que les permitirían hacer efectivas las opciones abiertas por tales libertades.

Se puede profundizar en el enfoque de Sen, debatiendo si el mejor fundamento filosófico para este enfoque es la libertad o como sostiene Martha Nussbaum, es preferible hacerlo dede la categoría de dignidad. Sin entar en ese debate, creo que a los efectos de nuestra discusión sobre la ética del desarrollo el aporte fundamental del enfoque de capacidades de Sen radica en considerar a las personas como sujetos del desarrollo, no como bneficiarias de programa o políticas públicas, por humanizadoras y bien intencionadas que puedan ser.

Al respecto Sen ha afirmado, respecto a las propuestas del desarrollo sostenible sostenidas por Gro Brundtland , a la que ya nos referimos, complementada más tarde por Robert Solw, lo siguiente:

“El enfoque de Burdtland y Solw considera a las personas como pacientes cuyas necesidades tiee que ser satisfechas y cuyos niveles de vida deben ser presenvados, pero devemos a ver  a las personas también como agentes racionales cuyos juicios, valores y libertades son importante en si mismos. No eslo mismo tener niveles de vida sostenibles que sostener las libnertades de las personas, lo que ellas valoran y tienen razones para considerar importante. Nuestra razón para valorar oportunidades particulares descansa, necesariamente, en la contribución de esas oportunidades a nuestros nivele de vida. (Sen 2005: 38-39)

 Bibliografia

Gunder-Frank, Andre. “América Latina: Subdesarrollo o Revolución”, Editorial ERA, México, 1963:

STIGLITZ, Joseph E. 2002 El malestar en la globalización. Traducción de Carlos Rodríguez Braun. Madrid: Taurus

Tortosa José María 2009. Maldesarrollo como Mal Vivir, por (España), publicado en la revista América Latina en Movimiento –Disponible en http://www.otrodesarrollo.com/critica/TortosaDesarrolloMaldesarrollo09.pdf

Sachs, Jeffrey D.  2011. The Economics of Happiness. Publicado en en Proyect Syndicate, sección Economics and Justice, agosto de 2011 http://www.project-syndicate.org/commentary/sachs181/English

Sen and Drèze, J. (2002) India: Development and Participation. Oxford, Clarendon Press.

Sen, Amartya. 2005. Reanalizando la relación entre ética y desarrollo. En La agenda ética pendiente de america latina. Bernando Kliksberg (compilador). Fondo de cultura económica- BID. Buenos Aires.