El Capital, a 150 años, más actual que nunca

En 2017 conmemoraremos los 150 años de la publicación del primer tomo de “El Capital”, de Karl Marx. Se trata de un hito mundial que no debe pasar inadvertido, entre otras razones porque la obra magna de Marx continúa siendo criterio ineludible a la hora de entender el tiempo en que vivimos. Con “El Capital” Marx logró el objetivo fundamental que se propuso: realizar una “Crítica a la Economía Política”, entendida como aquellas relaciones de producción que involucran a las clases sociales.  Se trata de una “crítica” en el sentido que Kant le da a este término: someter al juicio de la razón, para resolver, en lo posible, las distintas interpretaciones de un fenómeno. Y Marx propone su propia interpretación, que en estos 150 años ha obligado a derramar literalmente miles de litros y litros de tinta, tanto para intentar rebatirle, reinterpretarle o para reafirmar sus argumentos.

¿Puede haber, luego de tantos años, algo nuevo que decir sobre El Capital? Por supuesto, en tanto esta obra no es un punto de llegada, sino el inicio de un método. Marx no buscó dar respuesta a lo que describe en los dos primeros tomos de su obra. Las propuestas de salida sólo quedaron insinuadas y bosquejadas en el tomo III, que quedó inconcluso por su muerte. Por eso “El Capital” es ante todo una compleja lección de anatomía del capitalismo, y más ampliamente, de las relaciones políticas y culturales asociadas a sus lazos económicos. Sus argumentos constituyen hipótesis de trabajo, no son dogmas ni creencias, sino líneas de investigación. De esa manera, si aplicamos algunos de los conceptos que acuña Marx en “El Capital” podríamos entender mejor una serie de procesos del Chile actual que la ciencia económica y sociológica que normalmente se enseña en las facultades no logra descifrar. Veamos algunos casos:

Vivimos bajo un “modo de producción”: Para mucha gente, incluso gente muy bien formada, sólo hay una “economía”. Se habla de la opinión de los “economistas”, entendiendo por ello a los economistas “ortodoxos”, que asumen como natural e inevitable el mundo en que vivimos. No les importa como hemos llegado a este punto en la evolución económica. Sólo les interesa saber cómo funciona, y a partir de eso hacerla funcionar mejor, dentro de su propia lógica de funcionamiento. Pero Marx nos recuerda que existen muchos “modos de producción” que cambian y evolucionan históricamente. Y por lo tanto, la economía es fruto de relaciones de poder, de intereses de clases, de confrontaciones entre actores sociales que usan distintas tecnologías, formas de distribución e intercambio.

Marx nos diría que Chile ha devenido en lo que hoy es. No nació así. Por siglos fuimos la más pobre colonia española en América, mucho más pobre que Perú y Bolivia, ricas en minas de oro y plata. Pero esta pobre colonia podía producir trigo, cueros y alimentos para abastecer esos mercados más ricos. Paradojalmente, esta relación económica fue favoreciendo a la clase agrario-latifundista de nuestros fundos. Entusiasmados por esta nueva relación económica, nuestra oligarquía fraguó una alianza con el Capital transnacional, especialmente el inglés, para arrebatar a nuestros vecinos del Norte buena parte de su territorio y riquezas. Chile se estructuró entonces como una “mesa de tres patas”: una pata en la agricultura en el Sur, otra pata en la minería en el Norte y la última pata en el sector financiero exportador en Santiago y Valparaíso. Poco a poco, en este baile empezó a emerger un actor nuevo: la industria. Un actor que reclamaba mercados protegidos para desarrollarse. Y para eso un Estado desarrollista, activo, fuerte. Al amparo de esa industria naciente fue surgiendo una clase obrera, distinta a la clase campesina y a los trabajadores mineros. La demanda social exigió entonces grandes reformas al orden tradicional, las que llegaron en plenitud entre 1970 y 1973. El golpe de Estado, por lo tanto, no fue sólo el golpe contra un gobierno. Fue la reacción de las patas tradicionales de la mesa chilena, que volvieron al ciclo inicial: mataron el ciclo industrializador, y volvieron a hacer de Chile un país exportador de recursos naturales. Un gran fundo, equipado con la última tecnología, pero con relaciones laborales propias del siglo XIX. A pesar del aparente “desarrollo”, para Marx el Chile de hoy no sería un país capitalista moderno. Inglaterra en el siglo XIX nos aventajaría por mucho. Somos un país extractivista, que mantiene una estructura social que no es plenamente “capitalista”, porque mantiene fuertes rasgos oligárquicos que le impiden entrar en los parámetros de la verdadera “modernidad”.

Nada se entiende en Chile sin la “acumulación originaria”: El Capital de Marx nos permite entender fenómenos que la economía “ortodoxa” no quiere ni mirar. Por ejemplo ¿Cuál es la raíz del conflicto entre el Estado de Chile y el pueblo mapuche? Los analistas funcionalistas dirían que es por la pobreza de unas comunidades atrasadas en el sur. Y ahí se quedan. Nunca explican cómo unas comunidades que hasta el siglo XIX eran riquísimas, porque controlaban millones de hectáreas en Argentina y Chile, se vieron reducidas a pequeñas parcelas de tierra pobrísima, al margen de toda posibilidad de crecer. Este proceso, que los historiadores chilenos llamaron “Pacificación de la Araucanía” y los de Argentina  “Conquista del desierto”, Marx lo llama “acumulación originaria” y describe el ciclo por el cual se produce la desvinculación del productor de sus medios de sus producción, mediante la violencia, la conquista, la piratería y el robo.

Chile entero no se entiende en absoluto sin esos procesos de “acumulación originaria”, a los pueblos indígenas en primer lugar, y luego a los nuevos habitantes de los demás territorios. Es lo que David Harvey llama la “acumulación por desposesión”, que consiste en el despojo violento de un bien común que pasa a ser una mercancía. Los ejemplos nos rodean: la educación y la salud que eran un servicio público, fueron arrebatados para convertirse en mercancías en los nuevos mercados de los servicios. Las pensiones, que no eran más que un mecanismo de solidaridad intergeneracional, se convirtieron en fondos especulativos, basados en el ahorro forzoso de los trabajadores, para alimentar a la industria financiera. Todo lo susceptible de ser apropiado, cercado, envuelto y comercializado, ha sido arrebatado a sus dueños originales para ser puesto a la venta en nuestro país. El desarrollo de todas las grandes fortunas de Chile sólo se pueden explicar por esta “acumulación originaria”. Incluyendo la enorme privatización de recursos y empresas públicas entre 1973 y 1989, que pasó a ser patrimonio de capitales chilenos en alianza con las transnacionales.

Un país fascinado por el fetichismo del dinero y la mercancía:  A los economistas funcionalistas y neoliberales les es imposible explicar un fenómeno que ocurre en cada instante ante sus ojos. ¿Cómo es posible que objetos y mercancías cuyo “valor de uso” es tan bajo incrementen en su “valor de cambio” hasta niveles absurdos, por razones inexplicables? Por ejemplo producir en China un par de zapatillas Nike Air no supera los  $1.800 chilenos. Pero en nuestras multi-tiendas se venden por $45.000. ¿Qué es lo que realmente se está vendiendo ahí? ¿Un calzado o un fetiche mágico? Para Marx no hay duda: es un fetiche, en el sentido duro del término. Un fetiche es un objeto al que se le atribuyen “poderes mágicos” o “sobrenaturales” que benefician a su dueño o portador.

El comprador del fetiche Nike cree firmemente que al usarlas se le reconocerá de otra manera. Si es un joven poblador se le abrirán puertas cerradas en las mentes y corazones de quienes le observen. La señora que compra un bolso Louis Vuitton cree entrar por un instante en un paraíso de elegancia, bienestar, admiración. El futbolista que compra el último Ferrari llegado a Vitacura vive un éxtasis de autoestima increíble. Pero a los pocos días el poblador descubre que sus Nike no le eximen de la detención por sospecha, la señora descubre que el Louis Vuitton no le protege de los chismes de sus amigas y el futbolista se da cuenta que su nuevo auto no es más que alimento para los periodistas de farándula. Por lo tanto los objetos anhelados pierden su poder mágico, y hay que volver a comprar otros, que los sustituyan. Marx se dio cuenta hace 150 años de algo que los economistas  de hoy saben aprovechar muy bien, pero no saben explicar. Las mercancías no se consumen por su valor de uso sino por las características fetichistas que adquieren como valor de cambio, ya que bajo el capitalismo uno vale por lo que tiene, no por lo que es o lo que hace; lo cual lleva a que las personas se expresen por medio de sus posesiones. Chile es un país donde esta dinámica perversa ha llegado a niveles aberrantes. La prensa financiera informa que “el mercado del lujo en el 2015 alcanzó los $500 millones de dólares de ventas en nuestro país”, y se espera que crezca un 53% entre 2016 y 2019. Es el mismo país donde el 10% más rico gana 26 veces más que el 10% más pobre.

Y la noción de plusvalía. Tal vez el concepto más integrador de toda El Capital es la idea de plusvalor, que Marx expone en su teoría del valor-trabajo. Sin ella no se entienden las relaciones de explotación bajo el capitalismo. Por años se dijo que este concepto estaba superado, que era necesario abandonarlo, pero inevitablemente, regresa a escena, corregido, matizado, pero igualmente real y concreto. El último “testigo” de su existencia es el famoso economista francés Thomas Piketty en su colosal obra “El Capital en el siglo XXI”, donde por sus propios cálculos y medios de investigación llega a formular lo que llama “La primera ley del capitalismo”. En que consiste esta ley: Piketty resume esta idea en su fórmula r > g , donde r representa la tasa media anual de rendimiento del capital (es decir, beneficios, dividendos, intereses y rentas) y g representa la tasa de crecimiento económico. En otras palabras la riqueza acumulada crece más rápido que los ingresos del trabajo. Por tanto los ricos se hacen más ricos, mientras todos los que dependen de los ingresos de su trabajo, quedan atrás. Es la renta del capitalista. Nada conceptualmente nuevo para Marx. Pero algo muy novedoso para toda la economía ortodoxa que no puede explicar el extraño residuo oculto que explica la desigualdad y la miseria, la extrema riqueza y la extrema pobreza bajo el reinado del Capitalismo.

 

La propiedad ¿derecho sagrado o terrible derecho?

Le Monde diplomatique, julio de 2015

«…el derecho de propiedad (derecho terrible y quizá no necesario…) [1]»

 La preparación del Proceso Constituyente que comenzará en Septiembre ha abierto debates inusitados sobre el contenido de la Nueva Constitución y los derechos que debería garantizar. El campo empresarial ha mostrado inquietud respecto al derecho de propiedad, y sus posibles modificaciones. En el último evento de ICARE el ministro de Hacienda Rodrigo Valdés salió al paso de estas aprehensiones afirmando: «No concibo una economía moderna, de mercado, sin derechos de propiedad claros, estables. Es algo sustancial a lo que es una economía moderna». Y el ministro del interior Jorge Burgos complementó estas aseveraciones asegurando: “Tengo la certeza que el pueblo de Chile, convocado a deliberar, no despreciará los beneficios de un sistema que protege la propiedad privada y defenderá nuestro régimen de libertades”.

¿Por qué entonces estas inquietudes respecto al problema de la constitucionalización de la propiedad privada? No han sido los partidos políticos ni la sociedad civil los que han instalado esta discusión. Como observa Fernando Atria «no es nada inocente» que el derecho a propiedad se ponga en debate en este momento: «Pienso que salió ahora, desde quienes se oponen a la nueva Constitución como estrategia para torpedearla. Para crear el fantasma de que esto es volver a todos los males. La expresión trastorna. Hace recordar la reforma agraria, los cordones industriales[2]«.  Sin embargo, ya que el debate se ha instalado, sería relevante revisar la forma como el derecho de propiedad se garantiza en la actual Constitución, y analizar esta configuración de acuerdo a criterios de justicia que tengan una pretensión de legitimidad de cara a la ciudadanía.

La centralidad de la propiedad en la Constitución de 1980 es evidente. Como señala Juan Carlos Ferrada: “La propiedad se erige en nuestro derecho en un verdadero supraderecho, que protege fuertemente el patrimonio particular, garantizando con ello su auténtica libertad. Esto ha llevado a afirmar a algunas personas públicamente que la propiedad privada es sagrada en nuestro derecho, encontrando en la Constitución el fundamento de dicha sacralidad[3]”. Esta “sacralidad” contrasta con la noción de propiedad que se garantiza en la mayoría de los ordenamientos constitucionales el mundo. La Constitución chilena bebe de definición individualista y exclusivista de propiedad, que minimiza su “función social”, una noción que aparece sólidamente arraigada en la teoría constitucional europea a partir de León Duguit  y que ha relativiza los intereses individuales en el campo de la propiedad.

A esta “función social” se remite el Papa Francisco cuando afirma en su reciente Encíclica Laudato Si que “el principio de la subordinación de la propiedad privada al destino universal de los bienes y, por tanto, el derecho universal a su uso es una «regla de oro» del comportamiento social y el «primer principio de todo el ordenamiento ético-social». La tradición cristiana nunca reconoció como absoluto o intocable el derecho a la propiedad privada y subrayó la función social de cualquier forma de propiedad privada[4]”.

La institucionalización de la «función social de la propiedad» permitió a los Estados garantizar el interés público para impedir que el capital monopolista acabara con la competencia y concentrara la propiedad. De esa manera el «Estado de interés público» representó el triunfo de la sociedad sobre el «Estado de interés privado»[5]. Sin embargo, la interpretación minimalista de la «función social de la propiedad», tal como se desarrolla en la actual Constitución, ha tendido a minimizar los alcances de su aplicación, al sostener que la regulación estatal es suficiente a la hora de garantizar el acceso a servicios y bienes públicos.

En contraste la Constitución de 1925 (reformada en 1967), definía el derecho de propiedad de una forma que garantizaba ampliamente esta “función social” en el art 10 nº º10: “La ley establecerá el modo de adquirir la propiedad, de usar, gozar y disponer de ella y las limitaciones y obligaciones que permitan asegurar su función social y hacerla accesible a todos. La función social de la propiedad comprende cuanto exijan los intereses generales del Estado, la utilidad y salubridad públicas, el mejor aprovechamiento de las fuentes y energías productivas en el servicio de la colectividad y la elevación de las condiciones de vida del común de los habitantes[6]”.

Este concepto cambió radicalmente con la Constitución de 1980, ya que la Comisión Ortuzar, redactora del texto, adhirió a una teoría política en donde los sujetos no le deben nada a la sociedad, pero están plenamente facultados para poseer ilimitadamente a título individual. De acuerdo a esta visión la obligación política se basa finalmente en relaciones mercantiles. Crawford Macpherson denominó a este planteamiento “la teoría política del individualismo propietario[7]” y lo sintetizó en siete proposiciones[8]:

  1. Lo que hace propiamente humano a un hombre es la libertad frente a la dependencia de la voluntad de los demás.
  2. La libertad de la dependencia de otros significa libertad frente a cualquier relación con los demás, excepto aquellas en las cuales el individuo entra voluntariamente, considerando sus propios intereses.

III. El individuo es esencialmente el propietario de su propia persona y capacidades, por lo que no debe nada a la sociedad

  1. Aunque el individuo no puede enajenar el conjunto de su propiedad sobre su propia persona, puede enajenar su capacidad para trabajar.
  2. La sociedad humana consiste en una serie de relaciones de mercado.
  3. Ya que la libertad frente a la voluntad de los demás es lo que hace humano al hombre, cada libertad individual puede ser limitada en derecho sólo por las reglas y obligaciones necesarias para asegurar esa misma libertad para los demás.

VII. La sociedad política es una invención (o artificio) humana para la protección de la propiedad de la propia persona y bienes (por tanto) para la mantención de relaciones ordenadas, de los individuos considerados como propietarios de sí mismos.

En este esquema Macpherson identifica la proposición III como una tesis central, por la cual los individuos establecen, con su persona y sus capacidades, una relación de propiedad y control exclusivo, de forma que «la visión tradicional, según la cual la propiedad y el trabajo son funciones sociales, y la idea de la propiedad que envuelve obligaciones sociales, resultan así socavadas»[9]. La proposición IV complementa el punto III al sostener que el individuo sólo es propiamente humano en cuanto propietario. Punto que se conjuga con el enunciado V, que define la sociedad como un mercado basado en relaciones entre propietarios. Por ello la proposición V se debe interpretar «como el supuesto social o incluso único» de todo el andamiaje conceptual del individualismo propietario[10].

La sociedad posesiva de mercado que describe Macpherson opera como un sistema de poder en favor de los propietarios y en contra de la mayoría, por lo que presenta una «aporía democrática». Se trata de una anomalía que impregna toda la configuración de la teoría liberal de la propiedad, que se desarrolla desde Locke en adelante. No importa si se trata de la propiedad estatal o la propiedad privada. En ambos casos prima una definición individualista, en la cual la propiedad es una capacidad del propietario, ya se institucional o individual, que está dotado de un grado de poder omnímodo sobre el objeto poseído. El propietario posee todas las competencias para tomar decisiones sobre un bien o un objeto determinado. La esfera del propietario está totalmente ahora disociada de la esfera del objeto poseído. El poseedor, que desea satisfacer una necesidad o un deseo por medio del objeto en propiedad, presupone una total separación entre él y el objeto. Por lo cual asume que puede mercantilizarlo de forma incondicionada.

Macpherson precisa que el sistema posesivo la libertad de los desposeídos sólo existe en un sentido formal, mientras la libertad de los propietarios es considerada un principio absoluto. La Constitución de 1980 ha hecho sistema de cada uno de estos principios. De allí que una Nueva Constitución debería intentar arrancar a la propiedad privada su carácter privativo, y situarla nuevamente bajo la primacía de su utilidad social, mediante la constitucionalización del acceso a los «bienes de la vida[11]» entendidos como derechos fundamentales de una sociedad que reconoce la primacía de  “ciudadanía social” por sobre el individualismo propietario.

 

[1] César Beccaria,  Dei dilitti e delle Pene, 1764. Citado por Stefano Rodotà, (1986): El terrible derecho. Estudios sobre la propiedad privada, prólogo y traducción de Luis Diez-Picazo, Civitas, Madrid.

[2] El Mercurio, 21 de junio 2015.

[3] Juan Carlos Ferrada. (2015) “El derecho de propiedad privada en la Constitución política de 1980”, en La Constitución chilena, LOM Santiago, p. 161.

[4] Laudato Si nº 93

[5] Charles A. Reich (1964), “The New Property”. The Yale Law Journal, Vol. 73, No. 5, pp. 733-787.

[6] Ley-16615, 20-Ene-1967

[7] Crawford Macpherson (2005), La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, Trotta, Madrid.

[8] Macpherson, op cit, pp. 257-258.

[9] Macpherson,  op cit. p. 257

[10] Macpherson, op. cit. p. 258

[11] Stefano Rodotá (2013): «Verso i beni comuni», en  Economics and the Common(s) Conference: from Seed form to Core Paradigm. Exploring New Ideas, Practices and Alliances, Heinrich-Böll-Stiftung, Commons Strategies Group, Berlín,  p. 5.

 

La libertad en venta. Las raíces morales de la crisis de confianza

Hace algunos años los economistas se dieron cuenta que los recursos materiales no son los únicos factores que inciden en el crecimiento y en la prosperidad de una empresa o de un Estado. También existían otros tipos de recursos, no materiales, a los que llamaron “intangibles”. Lo que más les sorprendió era que este tipo de recursos operaba de manera inversa a los bienes materiales. Si la lógica indica que un recurso se agota mientras más se lo usa o explota, con los recursos inmateriales ocurre lo inverso. Se trata de un conjunto de capitales que aumenta cuanto más se les utiliza, y desaparece si no se hace uso de ellos.

Este descubrimiento deslumbró a los especialistas, que vieron en ello una nueva mina de oro, infinita e inagotable, porque crea valor en forma opuesta a la manera como lo hacen los recursos materiales. No sólo se trataba de recursos “renovables”, sino literalmente “incrementales”, en la medida en que se les utiliza o consume. ¿Cuáles eran estos recursos tan maravillosos?

Se trata fundamentalmente de valoraciones sociales, que tendencialmente, al implementarse en forma habitual, crean las condiciones de posibilidad para la actividad económica. Esta constatación, tan novedosa para los economistas contemporáneos, no tiene nada de nuevo. Ya Aristóteles lo había descubierto cuando en su “Ética a Nicómaco” describió una serie de “virtudes” , entendidas como hábitos que predisponen de forma permanente a una persona para realizar la tarea que le es propia. Las virtudes que compiló Aristóteles eran las propias de un caballero aristocrático de su época. Hoy el mundo es distinto, por lo que las virtudes más valoradas y eficaces son distintas, pero el principio es el mismo: existen predisposiciones, convertidas en hábitos, que mientras más se practican, más se incrementan y mientras menos, más se agotan.

Si se tuviera que identificar una “virtud cardinal” o en términos contemporáneos, un recurso intangible fundamental para la economía de hoy, este sería el de la confiabilidad. Eso es lo que señala Francis Fukuyama[1] cuando define la confianza como “la expectativa que surge en una comunidad con un comportamiento ordenado, honrado y de cooperación, basándose en normas compartidas por todos los miembros que la integran. Estas normas pueden referirse a cuestiones de “valor” profundo, como la naturaleza de Dios o la justicia, pero engloban también las normas deontológicas como las profesionales y códigos de comportamiento”.

No es de extrañar que en Chile se hable tanto de la crisis de confianza. Esta virtud es el recurso intangible que moviliza todos los recursos en el capitalismo. Sin confianza se paraliza el ciclo económico y se traba el mecanismo oferta-demanda-precio, que resulta fundamental a la lógica contemporánea. En la política opera un mecanismo similar. A más confiabilidad,  mayor posibilidad de ejercer el poder “no coactivo”, mientras que a menor confianza, mayor necesidad de recurrir al poder “coactivo”.  En nuestro contexto, la crisis de confianza abierta por los escándalos del financiamiento de la política (PENTA, SQM, CAVAL, Corpesca, etc..) muestra la dinámica destructiva propia de los recursos intangibles. Se observa lo difícil que es crear confianza y lo rápido y fácil que es destruirla.

Este ciclo de desconfianza estructural no se explica como una crisis de confiabilidad entre la ciudadanía y las “élites” políticas y económicas. Eso no es algo nuevo, ya que los estudios del PNUD han mostrado de forma constante que el ciclo de la desconfianza ya tiene larga data en Chile. Lo novedoso es que la desconfianza se ha instalado ahora “entre” las autodenominadas “élites”. Los acuerdos mutuos y simultáneos entre los grandes partidos y los grandes grupos económicos se han quebrado de forma inesperada, dejando al descubierto un contubernio constitutivo, ordenado y orgánico. Ese pacto fundamental se basaba en la confidencialidad. El dinero privado financiaba el proceso electoral, lo que a su vez limitaba el campo de decisiones de los actores políticos.

Al quedar en evidencia este procedimiento estructural, se puso al desnudo un método que usurpando la soberanía popular, compraba la libertad de los llamados a gobernar y a legislar. “Beneficium accipere libertatem est venderé”, decían los romanos, o sea, aceptar un beneficio equivale a vender la propia libertad. Y como observa Rousseau en el Contrato Social “renunciar a la libertad es renunciar a ser hombre, a los derechos y a los deberes de la humanidad”. De allí que sea tan difícil restablecer la confianza en quienes han renunciado a su propia condición humana, para convertirse en esclavos voluntarios del capital.

¿Es posible salir de este ciclo destructivo? Siempre es posible, pero requiere un cambio radical. La confiabilidad se logra creando las condiciones para ejercer los actos de confianza y cooperación. Y esos procesos no se pueden bazar en la lógica de las apariencias, o en intentos de embaucar a la opinión pública. Como se advierte desde la sociología de las organizaciones, la cooperación que no excluye los conflictos, pero requiere de recursos para poder solucionarlos que vayan más allá de la estrategia, la coacción o la violencia[2]. Como en todas las virtudes, la única forma de lograr confianza es siendo confiable. En esta tarea no hay atajos ni rebajas morales.-

[1] F. Fukuyama, “Confianza. Las virtudes sociales y la capacidad de crear prosperidad” Ediciones B, Barcelona, 1998.

[2] Ch. Perrow: “Sociología de las organizaciones”. Madrid, McGraw-Hill, 1990.