Los nuevos pobres y el nuevo ecumenismo

No es posible entender al movimiento ecuménico sin comprender el mundo de los pobres. Y si alguna vez algunos pensaron que eso era posible, la historia se ha encargado de hacer inseparables las búsquedas de los creyentes y las aspiraciones de justicia y paz  de toda la humanidad. Se trata de un proceso indisoluble que obliga a analizar constantemente los  cambios en las sociedades y las culturas con el objetivo de estar presentes en el aquí y ahora de los pueblos.

Aún así es fácil que el movimiento ecuménico evada la realidad, ingresando en una inacabable discusión dogmática que termine funcionando como una elegante fuga mundi que tape las preguntas incómodas por su relevancia y su pertinencia respecto al entorno en el que se ubica. Siempre será más cómodo debatir interminablemente sobre las diferencias sacramentales entre nuestras iglesias que clarificar posturas respecto al origen de la desigualdad social y los efectos sociales de la crisis financiera internacional.

Pero la mayor tentación que puede hoy por hoy amenazar al ecumenismo es creer que las respuestas que tenían en el pasado seguirán siendo válidas en el futuro. Y en ningún punto este aspecto se torna más crítico que en relación a la comprensión del nuevo mundo de los pobres. ¿Porqué hablar de un “nuevo mundo”? Simplemente porque lo que tradicionalmente entendíamos bajo este concepto ha comenzado a desaparecer, para reaparecer de una nueva forma, mucho más violenta y provocadora.

En los años setenta el mundo de los pobres era el ámbito de los excluidos. Un enorme campo de seres humanos que había que incluir tanto en las políticas públicas como en el consumo. Por ese motivo se comenzó a pensar en los límites de la pobreza bajo el criterio de la línea de renta monetaria. Si una familia superaba cierta renta se suponía que ya estaba incluida en la clase media. Para lograr que estas personas incrementaran su renta se les incentivó a abandonar sus iniciativas económicas de subsistencia para acceder a puestos de trabajo precarios, de baja calidad, pero que funcionaban bajo la lógica del salario. Además se crearon subsidios sociales de diverso tipo que vinieron a complementar estos escuálidos ingresos.

Treinta años después vemos que esta política fue exitosa en los términos en los cuales fue definida: incrementar la renta de los excluidos. A pesar de la descarada intervención del gobierno chileno a los datos de la encuesta CASEN 2012, la verdad es que la pobreza medida bajo el criterio de la línea de renta ha disminuido considerablemente desde 1990 a la fecha. En América Latina ha ocurrido un proceso similar. Incluso en algunos países, como Brasil, las cifras son proporcionalmente más espectaculares. Pero también este proceso esta ocurriendo en África y en Asia. En todo el mundo los pobres, entendidos como aquellos que carecen de una renta monetaria mínima, están disminuyendo rápidamente.

El problema es que la medición de la pobreza bajo el criterio de la línea de renta oculta el empobrecimiento de la amplia mayoría de la población, bajo el criterio de los bienes de uso a los que puede acceder. Dicho de otra forma, en estas décadas los pobres han incrementado modestamente el dinero en su bolsillo, pero han perdido una inmensa cantidad de bienes y recursos no monetarios, a los que accedían en su calidad de ciudadanos o de miembros de una comunidad local.

Uno de los primeros que se dio cuenta de esto es el economista peruano Hernando de Soto, en los años ochenta. Para ello le bastó darse una vuelta por los alrededores de Lima y calcular el enorme valor inmobiliario de los terrenos en los que se asentaban cientos de miles de personas, en las inmensas poblaciones construidas mediante tomas de terreno que rodeaban a esa ciudad. Para estas gentes las viviendas y los terrenos que ocupaban no tenían valor monetario ya que al estar instaladas “ilegalmente” por lo que no podían ser vendidas ni arrendadas. Pero esas viviendas tenían un valor de uso enorme. Más aún si se considera que esa ocupación era un proceso colectivo, mediante el cual no sólo accedían a un techo, sino también a una amplia red de servicios mutuos y mecanismos de reciprocidad que les permitían sustentar una poderosa economía popular orientada a satisfacer directamente sus necesidades..

Para los técnócratas como De Soto esta economía “de las necesidades”, basada en los bienes de uso, no especulativos, orientados a la subsistencia y fundados en la autonomía de los sujetos, simplemente no existe. Por ello su propuesta fue simple: darle valor monetario a las viviendas de los pobres asignándoles derechos de propiedad individual. De esa forma a los pocos años se creo un verdadero mercado inmobiliario ligado a las barriadas populares de Lima. Por supuesto, algunos pudieron vender su terreno y con ello mudarse a barrios más consolidados y con servicios. Pero para la gran mayoría este proceso fue equivalente a lo que Marx llamo “acumulación primitiva”: un proceso en el que mediante la presión y el engaño los pobres son arrancados de sus tierras y comunidades y obligados a reinventarse bajo la anónima “esclavitud del salario”.

Este proceso se ha repetido en todo el mundo durante estas décadas: los campesinos chilotes obtenían con sus cosechas de papas un ingreso monetario bajísimo. Con la llegada de las salmoneras han más que triplicado su renta en pesos. Pero han perdido su tierra, se han tenido que mudar a una habitación en Casto o en Ancud, y se ha destruido la red económica y social que les permitía acceder a bienes materiales e inmateriales valiosísimos que hoy simplemente no existen. ¿Son hoy los campesinos chilotes más ricos? Según las estadísticas del gobierno, indudablemente que si. Pero en la realidad, si cuantificáramos de alguna forma los recursos económicos, sociales y culturales que han perdido, no sacaríamos las mismas cuentas.

Los mapuches tradicionalmente vivieron fuera de los circuitos económicos monetarizados. Pero no por ello vivían en pobreza. Su riqueza radicaba en bienes de uso que sólo existían en la forma de procomún, o dominio público, con carácter comunal. Obligados a migar a las ciudades hoy su renta en pesos es indudablemente mayor a los años en que estaban en el campo, pero su riqueza real, las necesidades integrales que pueden satisfacer son mucho menores.

Es difícil llegar a calcular la riqueza que los pobres de Santiago llegaron a acumular en los años sesenta y setenta. En ese período, en el que toda nuestra periferia se transformó en un inmenso campamento, el dinero no era abundante en los bolsillos de los pobladores. Pero los bienes de uso a los que accedieron fueron gigantescos: cientos de kilómetros cuadrados, puestos en uso bajo régimen de autogestión participativa por la fuerza de los hechos. A ello sumemos los servicios públicos estatales a los que lograron acceder, especialmente con la masificación de la educación pública y los servicios sanitarios. Treinta años después este capital social se ha desconstituido de dos formas. Las poblaciones, que eran patrimonio de una comunidad de pobladores, no son ahora más que la suma de viviendas individuales con escaso valor de mercado. Lugares de los que se quiere huir, porque no hay redes asociativas capaces de hacer posible la convivencia.

Por otra parte, mientas se ha incluido a los excluidos arrebatándoles sus bienes de uso, se ha excluido a los que antes estaban incluidos en razón de sus salarios. Es el continuo y sostenido empobrecimiento de los profesionales y pequeños actores económicos. El resultado: las fronteras entre los pobres y la clase media se han borrado. Hoy un profesor en una población es mucho más pobre que la mayoría de los padres de sus alumnos. Y lo mismo puede suceder en una variada gama de profesiones: periodistas, trabajadores sociales, incluso profesionales de la salud o de la administración. Y no les comparemos con la renta de los trabajadores de las industrias “ilegales”: drogas, tráfico de personas, prostitución, y otras ramas de ese floreciente mercado.

El filósofo italiano Mario Perniola ha propuesto una explicación inteligente a este ciclo: “Mi tesis se centra en un nuevo fenómeno: la ruptura de la alianza entre el capitalismo y la burguesía. La burguesía ya no le sirve al capitalismo que encuentra en la clase media un obstáculo a la expansión del patrón neoliberal. La clase media es demasiado costosa. En el siglo XIX el burgués era un acaudalado que vivía de una renta…Hoy en día el capitalismo ya no está dispuesto a pagar un sueldo “político” independiente” del mercado. Eso nos conduce a la formación de solo dos rangos sociales: una pequeña minoría de super ricos y una enorme masa de subocupados y miserables”[1]. En otros términos, llegó la hora de asumir que la consiga de los jóvenes de Ocuppy Wall Strett: We are the 99%‎, no es solo un slogan. Es una descripción de la realidad.

 Pero, si somos tantos y tan pocas cosas nos separan ¿No habrá llegado de alguna forma la hora de hacer realidad el sueño ecuménico de “ser uno”? ¿No habrá llegado la hora de volver a reclamar la riqueza que nos han arrebatado, y ponerla en común bajo régimen de usufructo?

[1]Entrevista a  Mario Perniola,en Unelibros, Otoño 2012. p 25.

Para una lectura ecologista de la Biblia

La palabra ecología es un concepto nuevo, que se utilizó por primera vez en 1866, para ayudar a entender a los seres vivos como participes de “una casa común para todos”. Ecología, efectivamente, deriva etimológicamente de la palabra griega oikos: casa. Esta imagen “doméstica” remite a una comprensión de las relaciones de los seres vivos como interconectados y vinculados indisociablemente. Está vinculada a la idea de corresponsabilidad.

En la década de 1940, los estudios ecológicos se amplían, pasando de detenerse solo en las relaciones del mundo animal y vegetal con su medio ambiente, a trabajar sus relaciones de interdependencia. En los años sesenta, comienza a tomarse en cuenta el factor humano en estas relaciones, destacándose progresivamente el papel de la civilización en la alteración de esos equilibrios. Esta nueva perspectiva está motivada por las crisis ambientales que son imposibles de dejar de percibir y dan nacimientos a movimientos sociales que vinculan la preocupación por la ecología con la crítica a los modelos de desarrollo económico y ordenamiento político de las sociedades contemporáneas.

Recién a fines de  los años setenta la preocupación ecológica comenzó a ser integrada en la teología y en la vida cotidiana de las iglesias, por medio de organizaciones como “Interfaith coalition”, una red internacional de creyentes de diferentes religiones (cristianos, judíos, budistas, musulmanes, hinduistas, etc.) que se manifestó en contra de las armas nucleares y el transporte de uranio en Europa y Estados Unidos. El Consejo Mundial de Iglesias, en diversos documentos de esos años, comenzó a vincular la necesidad de resolver los problemas ambientales junto al establecimiento de una ética social más justa y a una democracia más participativa.

En el campo católico es muy importante la carta de Juan Pablo II para la XXIII Jornada Mundial de la paz del 1 de Enero de 1990, llamada “Paz con Dios creador, paz con toda la creación” donde afirma:

“Ante el extendido deterioro ambiental, la humanidad se da. cuenta de que no se puede seguir usando los bienes de la tierra como en el pasado. La opinión pública, y los responsables políticos están preocupados por ello, y los estudiosos de las más variadas disciplinas examinan sus causas. Se está formando así una conciencia ecológica, que no debe ser obstaculizada, sino más bien favorecida, de manera que se desarrolle y madure encontrando una adecuada expresión en programas e iniciativas concretas.[1]

  1. ¿Y que tiene que ver la Biblia con la ecología ?

 Por el carácter emergente de esta temática no podemos afirmar que la Biblia sea fuente o fundamento para la ecología. Al contrario, sería altamente extemporáneo pedir a la Biblia dar cuenta de un concepto propio de la alta modernidad, que no ha sido abordado por las ciencias sociales hasta bien entrado el siglo XX.

Sin embargo, lo que sí es posible realizar, es una lectura ecologista de la Biblia. Es decir, asumiendo que nuestra perspectiva es ecológica, imbuida de una problemática contemporánea, podemos reconocer nuestro interés de interpretar textos del pasado en una clave actual.

En los años sesenta, una serie de nuevos modelos de lecturas bíblicas, las “hermenéuticas del genitivo” hicieron su aparición. Se trató de las lecturas liberadoras, feministas, negras, asiáticas, africanas, lecturas realizadas desde minorías culturales y sociales, desde lugares subjetivamente determinados. Desde estas nuevas lecturas, y destacando el papel del lector, como factor clave en el acercamiento al texto, se abandonó la pretensión positivista de llegar a interpretaciones universales y totalizantes del texto bíblico. Al contrario, se asumió que toda lectura es intencionada e intencionante. Se reconoció la importancia del contexto en la elaboración de la teología y se hizo explícita la necesidad de abordar los condicionamientos del lector a la hora de abordar el texto.

Por otro lado, este proceso develó la presencia de lecturas dominantes, que han hegemonizado la interpretación bíblica desde intereses históricos, políticos, culturales y económicos. Por ello, las nuevas hermenéuticas propusieron la re-lectura de la Biblia desde lugares geográficos y sociales diferentes a los tradicionales: se hizo necesario leer la Biblia con los ojos del pobre, del indígena, de la mujer, de los excluidos, de los discriminados. Sin embargo, en ese proceso, en muchas ocasiones, se reinstaló la idea de convertir a las nuevas lecturas, las nuevas interpretaciones, como las nuevas lecturas dominantes. Por eso, intentar una nueva forma de lectura bíblica es difícil e implica reconocer que toda re-lectura es un intento provisorio, relativo y tan condicionado como las lecturas anteriormente dominantes.

Esta actitud, de provisionalidad y de reconocer explícitamente la subjetividad de nuestra lectura “ecológica” de la Biblia nos colaborará en el objetivo de no absolutizar nuestra interpretación, permitiendo su apertura a nuevos y variados acercamientos divergentes.

Las críticas ecologistas a la Biblia

 Antes de intentar una lectura ecologista de la Biblia, es necesario reseñar una serie de críticas que diferentes autores han formulado a la tradición bíblica Judía y Cristiana, que dicen relación con responsabilizar al mensaje bíblico, en algún grado, de la crisis ecológica actual.

Estas críticas, sintéticamente, se pueden formular de la siguiente forma:

  1. El relato bíblico de la creación, al diferenciar entre creador y criatura, sería de-sacralizador de la naturaleza. A diferencia de las formas religiosas más primitivas, que tendieron al panteísmo, el mensaje bíblico diferenciaría entre el mundo natural, pasajero y temporal, del mundo sobrenatural, eterno, sagrado y trascendente.
  1. En el relato bíblico, es el hombre el centro, “gerente” y gestor del mundo, colocado sobre todos los seres vivos y todas las cosas, mandatado a su gobierno absoluto. Por ello, se argumenta que la Biblia es el origen de las concepciones antropocéntricas que separaron al hombre de la naturaleza.
  1. El mensaje bíblico, unido al racionalismo y positivismo europeo, sería en esta opinión crítica, origen del mecanicismo de la modernidad, que tiende a instrumentalizar a la naturaleza, de una manera utilitarista.
  1. Por otro lado, la tradición ascética cristiana, al acentuar exclusivamente el desprecio de este mundo, oponiendo binariamente carne y espíritu, tierra y cielo, inmanencia y trascendencia, sería responsable de la poca preocupación de las culturas cristianas por las problemáticas ecológicas.
  1. En último término, las concepciones bíblicas del tiempo y la escatología incitarían a buscar el bien, la felicidad y la belleza en un espacio a-histórico, en el “Reino de los cielos” escatológico, postergando la responsabilidad por el mundo presente.

Efectivamente, el “espiritualismo” cristiano a aportado a la falta de preocupación de muchas personas por su entorno natural y social. La desacralización de la naturaleza que realiza el Génesis, convertida en objeto manipulable, para ser administrada utilitariamente por el ser humano, es uno de los argumentos más fuertes que se han formulado en relación ai carácter anti-ecológico de la Biblia.

Sin embargo, en estas críticas, que pueden tener en parte mucho fundamento, están dirigidas a ciertas lecturas y hermenéuticas que han dominado la interpretación bíblica en momentos históricos determinados del cristianismo. Y en ese sentido, son valiosas, porque permiten visibilizar ciertos modos de leer la Biblia que pueden ser destructivos y legitimadores de la catástrofe ecológica que nos rodea. Pero por otra parte, otras lecturas son posibles. Lecturas que son capaces de descubrir en la Biblia pistas muy profundas en la tarea de recuperar el lazo que nos une a la totalidad de la creación.

[1] Juan Pablo II. “Paz con Dios, creador, Paz con toda la creación”.  Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz (1-1-1990). 8 diciembre 1989